中國佛教學(xué)派,。其學(xué)者稱攝論師,。攝論學(xué)派源自無著的《攝大乘論》，真諦來華譯出本論并加以弘傳,，逐步流傳開來,，《攝大乘論》在北魏時便有佛陀扇多初譯,，但真正流行則在真諦于廣州譯出本論及世親的論釋之后。

學(xué)派簡介

形成

他極重世親的《攝論釋》和《俱舍論》,，曾與其弟子僧宗,、道尼、法準(zhǔn)等立誓傳兩論永無斷絕,。陳太建三年（571）（真諦死后二年）,，法太到建業(yè)講《攝論》，唯靖嵩數(shù)人從學(xué),。后嵩至彭城大加弘揚(yáng)。曹毗在揚(yáng)州,、道尼在江西講學(xué),。隋后，道尼去長安弘傳,。唐代道岳,、慧休皆出道尼門下,。僧宗、慧曠則在廬山講《攝大乘論》,。地論相州南道的曇遷一系,，在北周滅佛之后南來,，也習(xí)真諦攝論義。隋初,，曇遷在彭城開講《攝大乘論》,，聲名遠(yuǎn)播。隋開皇七年（587）,，應(yīng)隋文帝召入長安,，時大德慧遠(yuǎn)、慧藏,、僧休等亦在座下聽講,。一時講習(xí)《攝大乘論》蔚為風(fēng)尚。唐以后靖嵩,、曇遷,、慧遠(yuǎn)等后學(xué)都很得勢。

流傳

中國佛教學(xué)派,，亦稱攝論宗,。以傳習(xí)、弘揚(yáng)《攝大乘論》（簡稱《攝論》）而得名,。其學(xué)者稱攝論師,。《攝大乘論》是印度大乘佛教中瑜伽行派的重要著作,。無著造論,，世親作釋。此論在北魏已由佛陀扇多譯出2卷,；但釋論未譯,，文義未顯，流行不廣,。梁中大同元年（546）,，西印度真諦來華，應(yīng)廣州刺史歐陽氣訟之請,，在慧愷,、法泰的協(xié)助下譯出《攝大乘論》3卷，世親釋論12卷,。真諦“雖廣出眾經(jīng)”而“偏宗攝論”,，陳光大二年（568）八月，他與法準(zhǔn),、道尼,、智敫等12人發(fā)誓弘傳《攝大乘論》與《俱舍論》，使之流行中國,。其弟子中傳攝論之學(xué)的,，有慧愷,、智敫、道尼,、法泰,、曹毗、僧宗,、慧曠,。道尼依真諦宗旨，歸鄉(xiāng)（江西九江）開講攝論,，知名海內(nèi),。隋開皇十年(590)奉詔入長安，于是攝論之學(xué)大行于京師,。道尼有弟子多人,，其中知名者有道岳、慧休,、智光等,。道岳后改學(xué)《俱舍論》。當(dāng)時盛行于北方的攝論之學(xué),，除道尼和法泰之弟子靖嵩兩系外,，尚有曇遷一系。曇遷著有《攝論疏》,，其弟子有道哲,、玄琬等，在北土發(fā)展了攝論學(xué)說,，影響頗大,。但自靖嵩、曇遷之后,，攝論之學(xué)逐漸衰微。蓋攝論原以世親之學(xué)為主,，其學(xué)廣涉法相唯識,，在印度已蔚成大宗。玄奘從印度游學(xué)歸國,，大弘其學(xué)。晚年更把世親所作《唯識三十頌》及火辨等十師前后所釋,，以護(hù)法為主,。雜糅而成為《成唯識論》，同時又以六經(jīng)為典據(jù),。這么一來,，《攝大乘論》只算諸論之一,，而不能獨(dú)尊,。且玄奘重譯《攝大乘論》,，綜核名實(shí),，力求信達(dá),，遠(yuǎn)較舊譯為勝。在法相唯識學(xué)中,，攝論師舊義失其重要意義，因而攝論學(xué)派終于絕傳,。

傳承

攝論學(xué)派,，原無嚴(yán)格的傳承，各家學(xué)說并不完全一致,。舉其大綱則都以《攝大乘論》的十種勝相為依據(jù),，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依,；但此妄識中又有一分純凈之識,。這略同于真妄和合之說，而與當(dāng)時地論師北道派主張相近,。于八識之外,，又將阿梨耶識中純凈之識立為第九阿摩羅識（無垢識），亦即真如佛性,。修行的人由于阿梨耶識中純粹之識(凈分)繼續(xù)發(fā)展,，對治妄識（染分），這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛,，因此說一切眾生皆有佛性,，沒有永不能成佛的眾生。這是各家共同的說法,。另從境行果三方面的教理來分析,。關(guān)于境，他們說真如有其二義,，一所緣境為真如,，亦即實(shí)際；二能緣心亦為真如,，相當(dāng)于第九阿摩羅識,，亦名本覺,。二者合一，稱為能所統(tǒng)一,，理智不二,。又就五法(相、名,、分別,、正智、如如)與三自性(分別性,、依他性,、真實(shí)性)的關(guān)系而論，正智通于依他性與真實(shí)性,，五法中亦包含分別性,。三性中不但分別性是空，而依他性亦空,，三無性(相無性,、生無性、勝義無性)不但遮遣分別性,，而亦遮遣依他性,，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外,，第八識為能變,，相當(dāng)于相分，其余七識為能緣,，相當(dāng)于見分,。此即《攝大乘論》身識、身者識等十一種識平列之說,。關(guān)于行,，他們說三乘種性，皆由因緣所生,。此即新熏種子之說,。關(guān)于果，謂定性小乘入無余涅槃,，亦可還生回入大乘,。這些主張，在道基,、靈潤諸人之說里,，已有了變化，及至玄奘學(xué)說行世，更一一加以否定,。

玄奘游學(xué)

傳入中國

瑜伽行派的唯識學(xué)傳入中國，以三大翻譯家──菩提流支,、真諦,、玄奘為中心，從而形成地論學(xué)派,、攝論學(xué)派,、唯識宗，前二者稱為“舊譯”,，后者稱為“新譯”,。從唯識思想來看，攝論學(xué)派祖述無著,、世親之學(xué)而推闡,，稱為“古學(xué)”；玄奘則是繼承陳那,、護(hù)法的思想,，稱為“今學(xué)”。

攝論學(xué)派的創(chuàng)立與傳播,，為唐代唯識宗創(chuàng)造了很好的思想基礎(chǔ),。而且，玄奘早年的修學(xué)則是以攝論學(xué)派為中心,。玄奘在洛陽時,，聽嚴(yán)法師《攝論》。因?yàn)槭纴y高僧多避居成都,，于是便欲到成都學(xué)習(xí),。在途中，遇空,、景二法師,，向他們學(xué)習(xí)《毗曇》、《攝論》,?！翱辗◣煛辈恢卧S人，“景”則是慧景,。玄奘入成都后,，跟從道基（577-637）、寶暹學(xué)習(xí)《攝論》,、《毗曇》,。道基十四歲依靖嵩學(xué)習(xí)《攝論》，慧景、寶暹則見于《續(xù)高僧傳·道基傳》的“附傳”,，或是道基的同門或弟子輩,。

玄奘游學(xué)

玄奘離開成都后，在荊州自講《攝論》,、《毗曇》各三遍,。后來北上游學(xué)，學(xué)《雜心》,、《攝論》于相州慧休（548-645）,，學(xué)成實(shí)于趙州道深?；坌菰蜢`裕學(xué)《華嚴(yán)》,、《涅槃》，學(xué)明彥之《成實(shí)》,，學(xué)志念之《婆沙論》,，從曇遷、道尼學(xué)《攝論》,，并撰章疏,。玄奘大約在25歲，又再回到長安,，向道岳（568-633）學(xué)習(xí)《俱舍論》,。道岳從志念、智通學(xué)習(xí)《成實(shí)》,、《雜心》,，后來從道尼受法，于廣州顯明寺獲得真諦《俱舍論疏》,、《十八部論》,，于是專門弘揚(yáng)《俱舍論》。玄奘又在長安聽法常（567-645）,、僧辯（568-624）之《攝論》,，玄奘亦曾向玄會（582-640）學(xué)習(xí)《涅槃》，僧辯,、玄會是道岳的弟子,，法常是曇遷的弟子，均是屬于攝論師,。

學(xué)派

玄奘在國內(nèi)受學(xué)的十三師中,，有八位是屬于攝論學(xué)派，他初從嚴(yán)法師學(xué)習(xí)《攝論》,，后來發(fā)愿西游求法,，亦在取《十七地論》,，可見其偏重瑜伽行派的學(xué)問，這均是來自攝論師的影響,。在成都求學(xué)時,，玄奘接觸到具有地論學(xué)派背景的《攝論》思想；后來,，便逐漸脫離了地論南道系的攝論學(xué)派,，而求訪具有毗曇學(xué)派背景的攝論學(xué)派，而直接向?qū)W于真諦門下所傳的《攝論》,。

他早年從道基學(xué)《攝論》，后來又從精通《毗曇》的慧休學(xué)習(xí),，二者是不同背景下的攝論師,，對《攝論》的理解自然存在分歧。于是,，玄奘對唐初佛教思想界的紛爭深有疑問,，便有意前往印度求法,。

回國

玄奘回國后,，攝論師便參與玄奘的譯場,，而且繼續(xù)傳播舊譯的學(xué)說,。如道因（587-657）校定梵本,，擔(dān)任“證義”,；靈潤亦曾“證義”,，并且與神泰展開新舊唯識的論爭,。而且,，玄奘譯出《攝論》后,，可能尚未區(qū)分真諦譯與玄奘譯的區(qū)別。但是,，逐漸出現(xiàn)比較二者的不同，如《續(xù)高僧傳·法護(hù)傳》說：“自此校角《攝論》,，去取兩端,。或者多以新本確削,，未足依任,。而護(hù)獨(dú)得于心，及唐論新出,，奄然符會?！笨梢姡ㄗo(hù)（576-634）認(rèn)為舊譯與新譯《攝論》是相應(yīng)的,。在玄奘門下,，圓測（612-696）十五歲（627）入唐，師事曇遷門人法常,、靖嵩門下僧辯等人,，后來又師事玄奘，是經(jīng)歷新譯,、舊譯《攝論》的重要人物,。

攝論學(xué)派對玄奘創(chuàng)立唯識宗，提供了思想上的根源與基礎(chǔ),。但是,，隨著玄奘師徒對攝論學(xué)派的批判，學(xué)者的興趣逐漸轉(zhuǎn)向《成唯識論》,，攝論學(xué)派的衰敗則是很自然的事情,。但是，玄奘之后的《攝論》思想,，則成為一種潛流,，繼續(xù)在中國佛教存在與流傳。

唯識古學(xué)

介紹

真諦所傳唯識古學(xué)與玄奘所傳唯識今學(xué)的不同,，唐代靈潤便舉出十四點(diǎn)異義,，民國年間,，梅光羲增加了八義，這些異義的形成,，主要是舊譯與新譯兩家淵源的不同。而且,，從詮釋學(xué)來看,，真諦的翻譯雖然不忠實(shí)于原文，但本身就是一種創(chuàng)造性的詮釋,。從唯識古學(xué)內(nèi)部來說,，真諦與安慧在“虛妄唯識”層面，確實(shí)有許多共同之處,；但是,，真諦有意對瑜伽行派與如來藏系進(jìn)行會通，從而二者表現(xiàn)出不同的走向,。

我們對真諦的思想定位為“從始入終之密意”,，在虛妄與經(jīng)驗(yàn)層面，則是純正的瑜伽行派的“阿黎耶識緣起”,，則是屬于“始教”,；在轉(zhuǎn)依的果位上，其主張“相性融即”,、“智如不二”與護(hù)法-玄奘系所主張“相性永別”,、“智如為二”明顯不同，則是具有“終教”的特點(diǎn),。真諦的思想是妄心派向真心派的過渡,，是一種“中間路線”，但是其基本立場仍然是瑜伽行派,。

我們正是沿著這種基本思想,，以阿黎耶識緣起、影像門唯識,、三性三無性等三大理論為中心，對唯識古學(xué)與今學(xué),，進(jìn)行詳細(xì)的比較,。

一種七現(xiàn)與八識現(xiàn)行

對心、意,、識三者之間關(guān)系的探索,，部派佛教出現(xiàn)了主張名異體異的“多意識師”和名異體一的“一意識師”。瑜伽行派完善部派佛教的六識說而建立八識,，也有“諸識差別”與“一心論”的不同主張,。玄奘譯《攝論釋》主張，在一意識以外,，另有阿黎耶識的存在,。而真諦主張，意識含攝阿黎耶識,，因?yàn)槎呤峭惖?。依“一意識”而推展，即真諦譯《顯識論》的三品意識：（1）細(xì)品意識,，即阿黎耶識,；（2）中品意識，即末那識,；（3）粗品意識,，即平常所說的意識。真諦基于八識一體,，以一意根統(tǒng)攝八識,，建立了一識說,、二識說、三識說,、四識說,、十一識說?！耙环N七現(xiàn)”的思想注重以阿黎耶識為中心,，真諦則將初期唯識的“一心論”演繹成“一意識”，強(qiáng)調(diào)以“意根”為中心,，這是其唯識思想獨(dú)特之處,。

同時，真諦保留了初期唯識原有的古義,，依阿陀那識原有的執(zhí)取性來說明染污意的功能,，并提出阿陀那識即是染污意。后期的論書將“阿陀那識”的涵義進(jìn)行區(qū)分,，將“阿陀那識”的一分執(zhí)取性,、染污性，立為“末那識”,，而阿陀那識則是執(zhí)持根身的作用,，并作嚴(yán)密而詳盡的解說與定位。玄奘雖然違背了早期《解深密經(jīng)》對“阿陀那識”的定義,，但是護(hù)法,、玄奘一系使整個唯識系統(tǒng)在義理、組織結(jié)構(gòu)上更趨嚴(yán)謹(jǐn)與圓熟,。

立場

真諦從種識不分的立場,，主張種子是假而無體，阿黎耶識是實(shí)而有體,；而種子的相續(xù)即是阿黎耶識的相續(xù),，而不承認(rèn)種子生種子。護(hù)法一系從諸識差別的立場,，主張種子與阿黎耶識都是實(shí)有的,；建構(gòu)了種子生種子的異時因果與種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種的同時因果,。

可以看出,，在虛妄唯識的層面，真諦繼承了無著,、世親的唯識古義,，從而與護(hù)法-玄奘一系出現(xiàn)了不同的展開。從存在論與語言哲學(xué)的層面,，瑜伽行派建構(gòu)阿黎耶識的主體觀念,，這是一種建設(shè)性的現(xiàn)象學(xué),，為描述性的現(xiàn)象與存在，找到一個根據(jù)與起因,，從而建立了具有認(rèn)識論意義的存在論,。

無相唯識與有相唯識

在對“虛妄分別”的解釋中，彌勒,、安慧,、真諦從“無相唯識”的立場，分別為因,，虛妄為果,，只有一層心理建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)“識境同一”,；窺基是從“有相唯識”的立場,，強(qiáng)調(diào)虛妄與分別不同體，分別為能緣的依他起,，虛妄為二取的分別性,，因此必須有兩層心理建構(gòu)；同時,，他還將“虛妄分別”解釋成“虛妄的依他起”,，強(qiáng)調(diào)染凈二分的依他起。所以,，唯識古學(xué)與今學(xué)對“虛妄分別”有兩種不同的解釋，玄奘所傳的唯識今學(xué),，虛妄分別但指依他性,；真諦所傳的唯識古學(xué)，卻通依他性與分別性,，這是“塵識理門”的思想,。

在唯識古學(xué)，以“現(xiàn)熏種”,、“種生現(xiàn)”來詮釋阿黎耶識緣起,，以“虛妄分別顯現(xiàn)”詮釋影像門唯識理論。但是,，世親以“識轉(zhuǎn)變”取代了“顯現(xiàn)”,，而且統(tǒng)攝了“現(xiàn)熏種”、“種生現(xiàn)”,，從而依“識轉(zhuǎn)變”建立了整個唯識體系,。從存在論進(jìn)入認(rèn)識論，再回歸到存在論,，世親的“識轉(zhuǎn)變”的意義則經(jīng)歷了“三類的識轉(zhuǎn)變”：“一切種子識的轉(zhuǎn)變”→“識即轉(zhuǎn)變”→“識轉(zhuǎn)變即分別”的過程,。而安慧,、真諦的唯識思想一向比較接近，但是安慧主張“異時因果”,，護(hù)法,、真諦主張“同時因果”，從而有不同的展開,。

轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代學(xué)者對“識轉(zhuǎn)變”的因果關(guān)系理解不同,，上田義文以“異時因果”說明轉(zhuǎn)變，橫山一,、長尾雅人,、平川彰主張“同時因果”。我們通過部派佛教時間觀的探討,，發(fā)現(xiàn)“同時因果”與“異時因果”的爭論原因,，在于現(xiàn)在這一剎那是否有延續(xù)性。經(jīng)量部及難陀,、勝軍等唯識強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在剎那有“生住滅”三相,，是一種“延續(xù)性”的現(xiàn)在；護(hù)法一系主張時間只是一剎那的存在,。我們是依現(xiàn)象學(xué)的時間觀來剖析因果之間的“同時”與“異時”,，無論是依“剎那際”或“剎那相續(xù)”，“因果異時”的成立都沒有任何困難,。但是,，依“剎那相續(xù)”成立“因果同時”十分勉強(qiáng)，新種與舊種之間的性質(zhì)必須有變化,，在一剎那的不同位相成立新種與舊種,，這是難以成立的。所以,，護(hù)法一系成立“因果同時”必須依“剎那際”的無間性,，因?yàn)椤皠x那”沒有任何前后的延續(xù)性，所以護(hù)法說種生現(xiàn),、現(xiàn)熏種“如秤兩頭,，低昂時等”或“如炷生焰，焰生焦炷”的同時因果,。

認(rèn)識論

在認(rèn)識論上,，“無相唯識”強(qiáng)調(diào)心識生起時，心識無義但顯現(xiàn)為義,，這種“義”的顯現(xiàn)是“無”增益為“有”,，即心識→無義→顯現(xiàn)→義（外境）；在漢譯中，經(jīng)常指“似義顯現(xiàn)”,，即心識生起→似義性→顯現(xiàn)→義（外境）,。在“有相唯識”系統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)心識與心識所顯現(xiàn)的影像是“有所得”,，即心識→顯現(xiàn)→似義→義（外境）,，凡夫執(zhí)“似義”為“義”，于是現(xiàn)起分別性,。二者的區(qū)別在于,，“無相唯識”以為顯現(xiàn)即是執(zhí)取，而“有相唯識”認(rèn)為顯現(xiàn)不包含執(zhí)取,，而是凡夫?qū)ⅰ八屏x”的見,、相分執(zhí)取為“義”。

真諦試圖在“似義顯現(xiàn)”的無相唯識中,，能夠更好地說明見分,、相分與能取、所取的關(guān)系,，于是引入“變異”,。但是，在“無相唯識”的唯識古學(xué)中,，“變異”雖然強(qiáng)調(diào)心識變異出見分,、相分，但這是“似義顯現(xiàn)”,，并沒有護(hù)法一系“三分說”,。

方便唯識與真實(shí)唯識

我們將初期唯識的三性思想，分為情事理門,、塵識理門,、染凈通門等三門闡釋其內(nèi)涵及其差異?！扒槭吕黹T”以語言來建立三種存在，則可以分為“假言自性”與“離言自性”,，分別性屬于“假言自性”,，依他性和真實(shí)性為“離言自性”。

“塵識理門”的主要特征是從認(rèn)識論的角度,，探討認(rèn)識與存在的不同層面的關(guān)系,，這方面典籍有《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《中邊分別論》,、《辨法法性論》,。分別性、依他性無性即是“真實(shí)性”，真實(shí)性兼攝正智,，提倡“智如合一”的性相融即思想,。分別性是絕對無的主客對立的分別，依他性是“一切無而似有”,，二者同為虛妄分別所攝,，即是“識境合一”。因此,，整個三性攝入虛妄分別,。真諦為了顯示虛妄分別的迷亂性，故提出“亂識”或“亂識虛妄性”,，并且強(qiáng)調(diào)“境不實(shí)故”,、“體不真實(shí)”的理由。玄奘強(qiáng)調(diào)“依他性不得為無”,，因?yàn)椴灰詠y識稱虛妄分別,。

塵識理門

“塵識理門”的依他性包含兩種：一、緣生依他,；二,、分別依他，即作為分別性所依,。以《攝論》為中心的“染凈通門”,，是將語言、認(rèn)識,、存在的闡明,，回?cái)z入主體的心識?！稊z論》對“依他性”的探討,，可以發(fā)現(xiàn)四種依他性：緣生依他、唯識依他,、分別依他,、染凈二分依他?！稊z論》的依他性思想有三大特色,，這是以往“情事理門”、“塵識理門”所沒有的,。第一,，阿黎耶識緣起與依他性的結(jié)合，后二門的依他性都是“緣生依他”,，但沒有提到一切種子識作為因緣,，《攝論》明確提出依他性是依緣于阿黎耶識的種子而生起，“阿黎耶識為種子”、“依他熏習(xí)種子起”等都說明依他性即是阿黎耶識緣起,。依他性是諸法的存在狀態(tài),，即《攝論》中提到的十一種識；而阿黎耶識（即種子）是諸存在的潛勢狀態(tài),。第二,，強(qiáng)調(diào)“染凈二分依他”，其本意應(yīng)該是“立體式”的理解,，同時分別性與真實(shí)性的轉(zhuǎn)換是非連續(xù)的,；而《起信論》強(qiáng)調(diào)平面式的“一心二門”，阿黎耶識與法身之間的轉(zhuǎn)換是連續(xù)的,，這是二者的不同,。但是，真諦在解釋“金土藏”喻時,，以本識解“界藏”,，別立“解性黎耶”，無疑為“真妄和合”與“一心二門”提供有力佐證,。第三,，出現(xiàn)“依他性是所分別”，這是“塵識理門”的三性思想所沒有的,，這是后期護(hù)法一系對依他性的主要看法,，但是真諦以分別性來解釋所分別，繼承了“塵識理門”的思想,。

分別

真諦與安慧都以八識為能分別,，而護(hù)法則強(qiáng)調(diào)第六識、第七識為能分別,；而且,，護(hù)法主張見分、相分同屬依他性,，真諦,、安慧則無此義。真諦以分別性,、依他性無所有而所呈現(xiàn)的同一無性,，即是真實(shí)性，因此三性是一,；護(hù)法系主張于依他性上遠(yuǎn)離分別性，即是真實(shí)性,，因此三性彼此有分際,，不可混同。

所以，真諦的三性思想有二大特點(diǎn)：一,、從三性來說,，分別性以依他性為體，“識境合一”,，分別性,、依他性無所有即是真實(shí)性，體現(xiàn)了“性相融即”的思想,；二,、從真實(shí)性來說，強(qiáng)調(diào)“智如合一”,，這是繼承“塵識理門”的思想,，也是“無相唯識”一系的思想上，則將此視為阿摩羅識,，即是其獨(dú)特的思想,。相反，護(hù)法一系主張“性相永別”,、“智如二分”,，我、法二空所顯的真如是圓成實(shí)性,。

對于三性之間“不一不異”的關(guān)系,，安慧與護(hù)法是從存在論的立場，以真實(shí)性與依他性的關(guān)系為中心,，是順從原頌梵文的意思而加延伸,；而真諦是從實(shí)踐論的立場，則從分別性與依他性的關(guān)系來加以詮釋,，是與“兩性未曾相離是實(shí)性”是相一致的,，即指“能所合一”的同一性。但是,，他們的論證方法是相同的,，都采取了龍樹《中論》的論證方法。

瑜伽行派繼中觀而發(fā)展,，從而對中觀的許多命題進(jìn)行新的詮釋,。《中邊分別論》是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結(jié)構(gòu),，顯示了空性與虛妄分別的不一不異,，“空性中也有虛妄分別”，成就了虛妄與真實(shí)的交徹,。于是通過主體（識）的彰顯,，開拓了“真空妙有”的新途徑,。《中邊分別論》的“空”的思想,，后來被真諦繼承并且加以發(fā)揮,。

瑜伽論

《瑜伽論》系的唯識思想強(qiáng)調(diào)“假必依實(shí)”,，而實(shí)有唯事,，“外無內(nèi)有，事皆唯識”,，顯示了“他性空”的特點(diǎn),。真諦是站在“性相融即”的立場，主張“空”是否定的對立同一,，分別性無相,、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的,；玄奘是站在“性相永別”的立場,，主張“空”是“無”乃至否定，強(qiáng)調(diào)分別性是“無”,，而不否定依他性,，所以分別性是“空”，而真實(shí)性是“空性”,，因此“空”與“空性”是有絕對區(qū)別的,。

真諦強(qiáng)調(diào)三無性是以真實(shí)無性為中心,，主張分別,、依他同一無性即真實(shí)性，堅(jiān)持“一切諸法同一無性”,，三性為安立諦，三無性為非安立諦,，根據(jù)這種詮釋進(jìn)路,，所以三性同時也是三無性，三性與三無性是沒有差別的,。而玄奘系強(qiáng)調(diào)“三無性不離三自性”,，這是在三性之外說三無性，這樣會被認(rèn)為只談三性就會有所不足,，所以才要再談三無性,。

安慧與真諦

安慧與真諦都主張二重二諦，安慧以立名,、取行、顯了三種俗諦來收攝三性,，這樣自然三無性是勝義諦,；第二重是以真實(shí)性為勝義諦，分別,、依他二性為世俗諦,。真諦以分別性、依他性是俗諦,，真實(shí)性是真諦,；以三性為安立諦，以三無性為非安立諦,。吉藏站在三論四重二諦的立場,，對真諦的三性、三無性思想進(jìn)行批判,。窺基依《瑜伽師地論》,、《顯揚(yáng)圣教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二諦,，護(hù)法站在道理世俗諦的立場,，主張相分、見分為依他性,，是實(shí)有的,；而安慧、真諦則僅限于二重二諦,，站在勝義諦的立場,，則見分、相分為不實(shí),。

從唯識思想的發(fā)展來說,，安慧、真諦確實(shí)是屬于唯識古學(xué),，傳承彌勒,、無著,、世親（早期,、中期）的思想，以存在論為中心,，建構(gòu)存在世界的成立以及相續(xù)不斷,。但是，護(hù)法-玄奘是以世親晚期《唯識三十頌》為起點(diǎn),，以認(rèn)識論為中心,，從存在論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，而且轉(zhuǎn)變成“觀念論”,。唯識思想在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)省以及心理分析的這種詮釋方式下,，唯識今學(xué)的發(fā)展則是必然的。所以,，我們不能以安慧,、真諦為唯識古學(xué)，厚古學(xué)而薄今學(xué),；當(dāng)然,，以唯識今學(xué)為參照系,，以真諦所傳唯識皆是錯誤,。這兩種極端，都是對唯識思想的錯誤理解,，亦是對二者的傷害,。

理體與心體

介紹

攝論師以第八識開出第九阿摩羅識，地論南道派以真心,、妄心言第八,、第七識，這就是南北朝至隋初所謂唯識古學(xué)之心意識諸學(xué)說,。這一思潮區(qū)別于后來玄奘系唯識宗之最大者,，乃在于鮮明地融貫如來藏思想，這方是問題的實(shí)質(zhì)所在,。中國的唯識古學(xué)之所以如此言心意識,，其原由在于受心性本凈,、客塵所染說之影響。此乃中國佛學(xué)當(dāng)時之大勢所趨,。此中似乎唯有地論北道以妄識言阿黎耶,，故唐人載《攝論》出而助北道。實(shí)際上,，由于真諦力主九識說,，加之他又翻譯了《辨中邊論》、《十八空論》等諸多以心性本凈為基點(diǎn)組織其說的典籍,，因此，攝論師大多也以心性本凈立說,。均正《四論玄義》說地論師,、攝論師“同以自性清凈心為正因佛性”，當(dāng)為實(shí)情,。地論師“以阿黎耶識自性清凈心為正因佛性”,，攝論師以“阿摩羅識真如解性為佛性體”，這是吉藏所列以“心為正因”諸義中最少“神識”色彩的兩家,。在我們看來,，這兩家在某種程度上亦比以理為正因佛性者更進(jìn)一層。因?yàn)?，法性,、真如乃佛之體性，根本上系屬于佛界,，因此以理體作正因佛性仍有將佛性囿于外在化,、客體化之嫌，似未能究極如來藏思想的實(shí)質(zhì)底蘊(yùn),。如何將真如,、法性理體落實(shí)于眾生之心中，換言之,，如何說明眾生內(nèi)具佛界之本質(zhì),、如來之體性，是佛教心性論的重大問題,。地論學(xué)派及攝論學(xué)派對此做了有益的探索,，為隋唐佛學(xué)的綜合創(chuàng)新提供了思想資料。

佛性

攝論學(xué)派一方面以真如理體解釋佛性,，另一方面立清凈阿摩羅識試圖作為眾生心體,，希求以二者的統(tǒng)合來說明理體與心體的合一。真諦所譯《佛性論》于《緣起分》這樣定義佛性：“佛性者,，即是人法二空所顯真如”,。這樣,，佛性也就是體現(xiàn)于眾生之中，并作為一切眾生脫凡入圣的本體論依據(jù)的真如空理,?！斗鹦哉摗酚凇讹@體分》中以三因解釋佛性。三因佛性乃眾生體證佛果的可能依據(jù),，包含應(yīng)得因,、加行因和圓滿因三類?！斗鹦哉摗吩唬簯?yīng)得因者,，二空所顯真如。由此空故,，應(yīng)得菩提心及加行等,，乃至道后法身，故稱應(yīng)得,。加行因者,，謂菩提心。由此心故,，得三十七道品,、十地、十波羅蜜助道之法,，乃至道后法身,，是名加行因。圓滿因者,，即是加行,。由加行故，得因圓滿及果圓滿,。

三因

三因中,，應(yīng)得因以“無為如理為體”，即“如理”的遍在本體乃是一切眾生成就菩提心及由此心發(fā)動的一切佛教修習(xí)活動,、直至證得法身如來的固有原因,。加行因指眾生的“有為愿行”，即依據(jù)佛教一切修習(xí)法門而進(jìn)行的宗教修持活動,。圓滿因則指眾生的勤奮努力程度,。三因顯然以應(yīng)得因?yàn)橹行亩罐D(zhuǎn)言之。此應(yīng)得因昭示的乃是眾生所具之真如理體為成佛的正因或主因,。理體作為正因內(nèi)在于眾生之中而有待顯發(fā),，《佛性論》又將其分作三種論之。此三性為“住自性性”、“引出性”,、“至得性”,。住自性之佛性隱含于道前凡夫身中，也就是說道前凡夫,，雖還未真正踏上修行成佛之路,，他們還是本具住自性佛性，只是仍隱而不顯而已,。所有修行者,，從初發(fā)心直至最后的“有學(xué)圣位”，這類眾生的佛性即叫引出性佛性,。至得性佛性指“無學(xué)圣位”,，即佛果位。此三種佛性雖因修證歷程而有不同名稱,，但其體是一,，皆源之應(yīng)得因，即同以真如理體為本,。《佛性論》在此實(shí)際上是用佛教的階位說來闡釋佛性的不同之存在狀況,。

佛性論·顯體分

《佛性論·顯體分》從三方面來說明如來藏：其一,，“所攝名藏者，佛說約住自性如如,，一切眾生如來藏”,。所攝藏意為一切眾生皆為如來所攝，“所言藏者,，一切眾生悉在如來智內(nèi),，故名為藏”。由于一切眾生悉在如來智內(nèi),，佛果即能攝藏一切眾生,，故說眾生為如來藏。其二,，“隱覆為藏者,，如來自隱不顯，故名為藏……如來性住道前時,，為煩惱隱覆,，眾生不見故名為藏”。這是說,，眾生雖具如來藏,，但在因位住道前，其自性清凈為煩惱所覆故爾不顯現(xiàn)出來，但此如來性從“住自性性至至得性”其體不會改變,。其三,，“能攝藏者，謂果地一切過恒沙數(shù)功德,，住如來應(yīng)得性時,，攝之已盡故”?！叭鐏響?yīng)得性”指未發(fā)心前之眾生而言,，此時已經(jīng)攝盡“果地一切過恒沙數(shù)功德”，亦即眾生在凡夫位時本有果地功德,，只是隱而不顯而已,。《佛性論》在“如來藏品”所言如來藏之所攝藏,、隱覆藏,、能攝藏三方面，仍然偏于“佛果”而言,，其言眾生皆有佛性之原由著力強(qiáng)調(diào)如來藏?cái)z藏眾生之義而未能將佛性之存在系于眾生心性中,。這是唯識學(xué)佛性論與如來藏系佛性思想的顯著區(qū)別之一。如來藏經(jīng)典同受心性本凈說影響,，但其將眾生本具的“性凈之心”當(dāng)看善,、不善的總根源，賦予心體以迷,、悟兩界之本體的地位,。攝論師亦講自性清凈心，但第九阿摩羅識雖以“識”冠名,，但其本是“法界”之同義語而已,，原典文句也與新譯的“轉(zhuǎn)依”一詞相同，故此“阿摩羅識”乃真如理體之異名耳,。真諦欲借其統(tǒng)一迷,、悟兩界于心識，實(shí)則仍兩分也,。此已見上文分析,，茲從略。正由于攝論學(xué)派欲統(tǒng)一理體與心體而未能成功,，因此其論眾生心體仍須以第八阿黎耶識為旨?xì)w而持真妄和合之立場,。至于真如理體，《佛性論》又以非凈非不凈言之,?！斗鹦哉摗氛f“若定凈者,，則一切眾生不勞修行，自得解脫故,。若定不凈者,，一切眾生修道即無果報。若定凈者,，則無凡夫法,，若定不凈者則無圣人法”。此以非凈非不凈之超越立場言真如理體倒也妥貼,，因?yàn)樗瞬蛔兊谋倔w是也,。若言心體則須另當(dāng)別論了。

立場

與攝論學(xué)派之折中立場不同,，地論南道則明確地接受了心性本凈,、客塵所染的模式而言真心依持說，因此凈影慧遠(yuǎn)的學(xué)說中混雜了不少《大乘起信論》的說法,?！洞蟪肆x章》卷三論及諸識“體相”時說：

如《起信論》說：一真如門，是心體性,；二心生滅門,，是其心相。就真論體,，心體常寂,，平等一味，名心真如,?！瓝?jù)妄攝真,，真與妄合,，緣集起盡，名心生滅,。

按慧遠(yuǎn)意,，第八識即是“心真如門”，前六識及第七識為“心生滅門”,。這樣,，第八識既在“心真如門”作為心之體性而存在，又在“心生滅門”作為“隨緣無失”的心相而存在,。第八識作為“心體”于此初具“不變隨緣”,、“隨緣不變”的意義。

盡管攝論師,、地論師均以“識”的最底層為真識或真心,，但第九、第八一位之差含義卻迥乎不同。阿摩羅識乃佛果,、法界所攝,，只是佛之體性而非眾生心性，盡管眾生“正觀唯識,，遣蕩生死虛妄心及以境界,，一皆凈盡”，即可證得阿摩羅識,。阿摩羅識因?yàn)椴荒茏鳛橹T法依持,，因此無有可能作為萬法之本體。地論師南道派之第八阿黎耶識則具有本體的地位,，凈影慧遠(yuǎn)明確地講“依真起妄”等義,。盡管由于客觀條件所限其說并不系統(tǒng)、嚴(yán)密,，甚至有些混亂,，但其將理體與心體合一于第八阿黎耶真心的的見解，仍對隋唐佛學(xué)發(fā)生了重大影響,。這是值得肯定的,。以往，學(xué)界習(xí)于以玄奘所傳學(xué)說為正宗,，而對唯識古學(xué)多有貶抑,。其實(shí)，唯識古學(xué)才是隋唐中國化的佛學(xué)宗派的最重要的思想來源,。此點(diǎn)關(guān)系甚大,，當(dāng)撰專文論之。